Държавна етика и плуралистична държава – II част

Carl_Schmitt

Карл Шмит 

( I част на монографията можете да видите ТУК )       

Предлагаме ви II част на тази непубликувана досега монография на Карл ШМИТ в превод от ВЕНЦИСЛАВ АЛАБАЧКИ. Смятаме, че за ценителите на философския консерватизъм тя ще бъде интересно и полезно четиво, тъй като на български език досега е публикуван само един от основните трудове на германския юрист и философ – „Понятието за политическото“. / Хр. Христова

Най-известният германски юрист на ХХ век и един от най-крупните политически мислители на нашето време – Карл  Шмит, е представител на блестящата плеяда теоретици на „консервативната революция“, чиито идеи преживяват напоследък истински ренесанс на Запад и особено в Германия и Франция. Сред тях Шмит се откроява с високата стойност на теоритичното си наследство и своята изключителна аргументация, срещу която, както признават дори противниците му, до днес съществуват само „плоски и недостатъчно убедителни възражения“.

В основата на своите разсъждения Карл Шмит поставя схващането, че либерализмът препятства развитието и просперитета на държавата, чиято ефективност, според него, е главната и ценност. Той смята, че либерализмът въобще не е в състояние да реши проблемите на съвременната демокрация. Негова е и заслугата за прокарването на точна и ясна линия между демокрацията и либерализма. Шмит посочва, че съвсем не е задължително демократичната държава да бъде в същото време и либерална (примери за което могат да се открият още в античната епоха), както и че има либерални държави, които въобще не са демократични. Според него е напълно възможно либералната „демократична“ държава да тероризира и преследва инакомислещото малцинство, а парламентарната – да управлява с диктаторски методи. Доколкото в центъра на вниманието на либерализма са не народният суверенитет или равенството, а свободата на личността, неговия триумф означава на практика разгром на държавата, която губи своята   функционалност, изчезва възприетата от всички национална цел, а държавните институции се превръщат в арена на борба между различните политически групировки. Шмит смята, че парламентаризмът не е порочен сам по себе си, а става такъв едва във „века на тълпите“, когато депутатите престават да бъдат истински представители на народа, превръщайки се в оръдия на партийни и групови интереси. В книгата си „Духовно-историческо състояние на съвременния парламентаризъм“ той последователно и убедително показва, че парламентаризмът и демокрацията съвсем не са едно и също, че демокрацията се предпоставя от еднородността на обществото, както и че диктатурата далеч не винаги е антоним на демокрацията. / Борис Димитров

   IV

Такъв плурализъм не може да бъде последната дума на днешния държавно- етичен проблем, въпреки неговата съгласуваност с емпирични възприятия и въпреки неговата голяма философска значителност. Духовно-исторически погледнато, тези плуралистично насочени аргументи срещу единната в себе си държава не са в никакъв случай толкова извънредно нови и модерни, колкото изглежда на пръв поглед, когато под голямото впечатление на бурните прегрупирания на днешния социален живот сумарно се припомни за това, че през хилядолетията всички философи на държавата от Платон до Хегел са схващали единството на държавата като най- висша ценност. В действителност има при всички тези философи много градации, твърде силна критика на монистическите преувеличения и твърде много съображения в полза на самостоятелни социални групи от най- различен вид.

Известни са Аристотеловите възражения срещу Платоновото преувеличение на политическия монизъм: πόλις[9], смята той, трябва да бъде единство, μίαν εἶναι[10], както и οικία[11], но не съвсем и абсолютно, άλλ’ ού πάντως[12] (Politik II 2, 19 и на много други места във втората книга). Тома Аквински, чиито монизъм вече твърде силно излиза на преден план заради неговия монотеизъм, който съзира в единството ценността на държавата и равнопоставя единство с мир (et ideo id ad quod tendit intentio multitudinem gubernantis est unitas sive pax[13], Summa Theol. Ia. Q. 103 Art. 3), казва все пак във връзка с Аристотел, че доведеното до крайност единство разрушава държавата (maxima unitas destruit civitatem[14]). Освен това при него, както и при всичките философи на католицизма, църквата стои като самостоятелно societas perfecta[15] наред с държавата, която също така трябва да бъде societas perfecta. Това е дуализъм, който, както всеки отказ от простото единство, предоставя много аргументи за разширяване към плурализма.

От тази своеобразна позиция срещу държавата се обяснява този на пръв поглед малко необичаен духовно-исторически съюз на римокатолическата църква и синдикалния федерализъм, който излиза на преден план при Ласки. Но едновременно с това е доказано, че държавно-теоретичния плурализъм на Ласки се нуждае от по- голямо философско задълбочаване, ако не иска да бъде упрекнат от близкото възражение, че използваните от него аргументи на католическата държавна философия произхождат тъкмо от един особено решителен универсализъм. Римокатолическата църква не е плуралистично образувание и в нейната борба срещу държавата плурализмът поне от 16-ти век е на страната на националните държави. Плуралистичната социална теория противоречи на самата себе си, когато секуларизира монизма и универсализма на римокатолическата църква до универсализма на втория или третия интернационал, прилага го в своя полза срещу държавата и при това иска да остане все още плуралистична.

Вече в двузначността на такава духовно-историческа коалиция се показва, че плурализмът на тази модерна социална теория е неясен и сам по себе си проблематичен. Той е полемично насочен срещу съществуващото държавно единство и се опитва да го релативира. Едновременно плуралистичните теоретици на решаващите точки в тяхната аргументация използват най- често екстремно индивидуалистичен език. Особено на близкия и решаващ въпрос, кой решава непредотвратимия конфликт на многото отношения на вярност и лоялност, се отговаря: отделният индивид решава сам. Това означава двойно противоречие.

Първо става въпрос за социална ситуация, която обхваща индивида, но не може да бъде променяна произволно от него; става въпрос за проблем на социалната етика, а не на вътрешната автономия на отделния индивид. Действително отговаря на едно англосаксонско убеждение да се отговаря така индивидуалистично и последното решение да се предоставя на отделния индивид, но така плуралистичната социална етика предава тъкмо отново това, което в нея беше интересно и стойностно, именно съблюдаването на конкретната емпирична власт на социалните групи и на емпиричната ситуация, определяна чрез принадлежността на индивида към многото такива социални групи. Освен това е емпирично неправилно, че решава индивидът, а не социалната група. Може би има някои ловки и подвижни индивиди, на които им се удава фокуса да се държат свободно между многото влиятелни социални групи, както се скача от един леден блок на друг. Но този еквилибристичен вид свобода не може да се изисква като нормално етическо задължение от масата на нормалните граждани на държавата. Тя също е противоположността на решение на социални конфликти. Вероятно в емпирията, когато отпадне единството на държавата, различните социални групи като такива ще вземат решението от само себе си, това означава от техните групови интереси. Но за емпиричния индивид, както показва опитът, няма друг простор на действие на неговата свобода от този, който е в състояние да му гарантира силната държава. Социален плурализъм в противоположност на държавно единство не означава нищо друго освен това, че конфликтът на социалните задължения остава поверен на решението на отделната социална група. Тогава това означава суверенитет на социалните групи, но не и свобода и автономия на отделния индивид.

Второто противоречие лежи в това, че етическият индивидуализъм има свой корелат в понятието за човечеството. Емпирически отделният индивид не може да бъде самодостатъчен и не може да решава етически конфликти на социалния живот изхождайки от своята единичност. За индивидуалната етика отделният индивид има своята ценност само като човек; меродавното понятие следователно е това за човечеството. Наистина при Ласки човечеството се явява като най- висшата инстанция и действително човечеството като цяло; и Коул има предвид, макар и неясно, със думата „society[16]” навярно нещо подобно като човечество. Но това е мислимо най- широкия и най- големия универсализъм и монизъм и всичко друго освен плуралистична теория. Също така неясен както собствения плурализъм остава и противникът на тази теория, именно държавата като единството, което трябва да бъде обхванато от плурализма.

Вече от горепосочените философско-исторически загатвания може да се заключи, че политическото единство не е било и не може да бъде схванато никога толкова абсолютно монистично и унищожаващо всички други социални групи, както го постановяват понякога „плуралистите“ по полемически причини и както понякога се допуска според опростяващите форми на юристите. Когато юристите говорят за „всевластието“ на суверена, краля или парламента, то техните бароково преувеличени формули трябва да се разбират от това, че в държавата на 16-ти до 18-ти век става въпрос за това да се преодолее плуралистичния хаос на църквите и съсловията. Задачата се прави твърде лесна, ако се придържаме към такива изрази. Също и абсолютният крал на 17 и 18 в. е бил принуден да респектира божествено и естествено право, това означава, социологически казано, да респектира църква и семейство и да взема под най-различно внимание традиционни институции и придобити права. Единството на държавата винаги е било единство от социални множества. То е било през различни времена и в различни държави твърде различно, но винаги комплексно и в определен смисъл в самото себе си плуралистично. Чрез позоваването на тази саморазбираща се комплексност може би е оборен крайния монизъм, но не е решен проблема за политическото единство. Но освен това съществуват също, независимо от тази комплексност, много разнородни възможности за оформянето му. Има единство от горе (чрез заповед и власт) и единство от долу (от субстанциалната хомогенност на един народ); единство чрез постоянни споразумения и компромиси на социални групи или чрез съществуващи освен това някак предизвикани уравновесявания на тези групи; единство от вътре и единство, което почива само на натиск отвън; повече статично и постоянно функционално интегриращо се динамично единство; най- сетне има единство чрез власт и единство чрез консенсус.

Това последно просто противоречие овладява държавната етика на плурализма, чиито етически смисъл лежи очевидно в това да остави етически валидно само единството чрез консенсус. С право. Но едва с това започва актуалният проблем. Защото всеки, дори „свободният“ консенсус е по някакъв начин мотивиран и предизвикан. Власт поражда консенсус и действително често разумен и етически основателен консенсус; и обратно: консенсус поражда власт и действително често неразумна и въпреки консенсуса етически осъдителна власт. Прагматически и емпирично се повдига тогава въпросът, кой разполага със средствата да предизвика „свободния“ консенсус на масите, със икономическите, педагогическите, психо-техническите средства от най-различен вид, с чиято помощ практически може да бъде предизвикан консенсус. Ако средствата са в ръцете на социални групи или на отделни хора и са отнети от контрола на държавата, така естествено с това, което все още се казва „държава“ е свършено, политическата власт е станала невидима и безотговорна, но с тази констатация социално- етическият проблем не е решен.

Последната и най- дълбока причина на всички такива неясноти и даже противоречия лежи в това, че представата за държавата при плуралистичните държавни теоретици е неясна. В повечето случаи те мислят чисто полемично за остатъците от старата „абсолютна“ държава от 17-ти и 18-ти век. В такъв случай тя означава правителствен апарат, управленска машина, накратко неща, които разбира се могат да бъдат оценени само инструментално, които във всеки случай не са предмет на вярност и лоялност и с които различните социални групи с право се овластяват като си разпределят остатъците. Но едновременно с това обаче държавата е в такъв случай също и при тези плуралисти политическо единство, интегриращо се винаги отново и действително тъкмо също от компромиса на различните социални групи, което като такова може да има определени етически изисквания, дори и само изискването да бъдат спазвани споразуменията и компромисите. Това би била дори и една много проблематична етика на „pacta sunt servanda[17]”. Разбира се, възможно е думата „държава“ исторически да се ограничи до абсолютната държава от 18-ти и 19-ти век. Тогава е лесно днес тя да бъде етически оборена.

Но не става въпрос за думата, която има своята история и може да стане немодерна, а става въпрос за предмета, именно за проблема за политическото единство на един народ. Тук господства, както почти навсякъде, така и при плуралистичните социални теоретици, оставащото най- често в безкритична несъзнателност заблуждение, че политическото означава собствена субстанция наред с другите субстанции на „социалните асоциации“, че наред с религията, икономиката, езика, културата и правото представлява особено съдържание и че вследствие на това политическата група може да бъде поставяна координирано заедно с другите групи, заедно с църква, концерн, синдикат, нация, културни и религиозни общности от най- различен вид. Политическото единство става тогава ново особено субстанциално единство, присъединяващо се към другите единства. Всички разисквания и дискусии за същността на държавата и политическото ще бъдат объркани, докато господства тази широко разпространена представа, че съществува една съдържателно своеобразна политическа сфера наред с другите сфери. В такъв случай е лесно държавата като политическо единство да бъде доведена до „ad absurdum” и из основи опровергана. Защото какво й остава друго освен политическото единство, когато се отстранят всички други съдържания- религиозното, икономическото, културното и т.н.? Ако политическото не е нищо друго, освен резултатът на такава субтракция (изваждане), то тогава той действително е равен на нула.

Но точно в това лежи недоразумението.

По правило политическото обозначава само степента на интензивност на единството. Ето защо политическото единство може да има и да обхваща в себе си различни съдържания. Но то винаги обозначава най- висшата степен на единството, вследствие на което се определя и най- интензивното разграничаване, групирането на приятел и враг. То е най- висшето единство, не защото всевластно диктува или нивелира всички други единства, а защото то решава и вътре в самото себе си може да попречи на всички други противоположни групирания от това да се разпаднат до екстремна враждебност(това означава до гражданска война). Тъй като където то съществува, могат да бъдат решавани социалните конфликти на индивидите и социалните групи, така че да съществува ред, това означава да съществува нормална ситуация. Най- интензивното единство е или тук, или го няма; то може да изчезне, тогава се разпада нормалният ред. Но то неизбежно винаги е единство, защото няма плурализъм на нормалните ситуации и докато изобщо съществува непредотвратимо произлиза от него решението.

Всяка социална група все едно от какъв вид и с какво предметно съдържание става в тази степен политическа, в която участва в решението или изобщо концентрира при себе си решението. Тъй като политическото няма своя собствена субстанция, може точката на политическото да бъде придобита от всяка област и всяка социална група, църква, синдикат, концерн, нация става политическа и с това държавна, когато се доближи до тази точка на най- висока интензивност. Тя захранва със своите предметни съдържания и ценности политическото единство, което живее от различните области на човешкия живот и мислене и извлича своите енергии от науката, културата, религията, правото и езика. Целият човешки живот, дори и този на най- висшите духовни сфери, има в своята историческа реализация поне потенциално държава над себе си, която от такива съдържания и субстанции става силна и властна, както митическия орел на Зевс, който се храни от вътрешностите на Прометей.

V

Неяснотите и противоречията, които могат да се докажат в плуралистичните социални теории, имат своята основа не в плурализма, а само в неправилното използване на един сам по себе си правилен и непременно необходим плурализъм във всички сфери на обективния дух. Защото светът на обективния дух е плуралистичен свят: плурализъм на раси и народи, на религии и култури, на езици и правни системи. Не става въпрос за това да се отрича този наличен плурализъм и да се изопачава посредством универслизми и монизми, а напротив за това да бъде позициониран правилно.

Също политическият свят е съществено плуралистичен. Но носителите на този плурализъм са политическите единства като такива, т.е. държавите. Особено модерните европейски държави от 16-ти и 17-ти век са възникнали от разлагането на универсализъм и тяхното понятие за суверенитет се насочва полемично, както срещу универсалната претенция за световна монархия на империята, така също и срещу универсалните политически претенции на папството. Духовно-историческо недоразумение от поразителен вид е да се желае тези плурални политически единства да се разпаднат чрез позоваването на универсални и монистически представи и това да се представя като плурализъм, и то именно даже още чрез позоваването на Уилям Джеймс, както прави това Ласки.

В системата на „политическата теология“ на плурализма на светогледа на Джеймс съответства епохата на днешните демократични национални държави с нейния плурализъм на държавно организираните народи на национална основа. Монархията е според своята идейна тенденция и аргументация по- скоро универсалистична, защото тя трябва да бъде от Бога, ако не се оправдава демократично чрез волята на народа. Вместо това демокрацията води до признаване на всеки един от многото народи като политическо единство. Един философ на плурализма казва затова с право: „Също така, както в социалния живот сега и завинаги на преден план се появява δήμος[18] и затова в цивилизования свят не може да има повече крале, които не са служители на народа, така също в областите на философията изпъква биващото самостоятелно в неговата цялост и в цялото си разнообразие, т.е βάϑος[19] на опита изпъква като законодателна и времето на неговите схематизации и опростявания е окончателно отминал.“ (Борис Яковенко, За същността на плурализма, Бон, 1928).

Плурализмът на държавите, т.е. на политическите единства на отделните народи, е съобразно това истинския израз на един правилно разбран плурализъм. Универсално-монистични понятия като Бог, свят и човечество са висши и са извисени високо, много високо над този плурализъм на конкретната действителност. Те запазват своята стойност като висши понятия само докато остават на своето високо място. Те променят същността си незабавно и не улучват своя смисъл и задача, когато се намесят в ръкопашния бой на политическия живот и получат фалшива власт и фалшива близост. Аз не искам да отивам толкова далеч да ги поставям в паралел с концепцията за духа на Макс Шелер и да кажа за тях, че по отношение на конкретния живот на народите и социалните групи са толкова безсилни, както е духът по отношение на живота и инстинктите в Шелеровата метафизика. Но те са само регулативни идеи без директна или индиректна власт. В това лежи тяхната ценност и незаменимост. Определено не съществува човешки и политически живот без идеята за хуманността.

Но тази идея не конституира нищо, във всеки случай никаква различима общност. Всички народи, всички класи, всички принадлежащи на всички религии, християни и сарацини, капиталисти и пролетарии, лоши и добри, справедливи и несправедливи, престъпник и съдия са хора и с помощта на едно такова универсално понятие всяко разграничаване може да се отрече и да бъде разбита всяка конкретна общност. Такива висши идеи могат и трябват умерено да влияят и модифицират. Но щом като определени народи и социални групи или дори отделни хора ги използват, за да се идентифицират с тях, регулативната идея се превръща в страховит инструмент на човешка страст за господство. Дори и в тесните и за съотечествениците поне за дълго време ясни рамки на една държава е опасна измама, когато отделни социални групи преследват своите специфични интереси в името на цялото и по неоправдан начин се идентифицират с държавата. Тогава името й служи само за политическо потискане и отнемане на права. Но едва когато висшите и универсални понятия като човечество се използват политически, за да се идентифицират с тях отделен народ или определена социална група, тогава възниква възможността за най-страшна експанзия и унищожителен империализъм. За това с името на човечеството може да се злоупотреби не по- малко, отколкото с името на Бога и е възможно при много народи и големи маси да се разпространи чувство, чиито автентичен израз се съдържа във вариацията на една лоша дума на Прудон: „Който казва човечество, иска да измами“.

По отношение на политическото използване на такива експанзивни цялости е по-малко претенциозно да се възприеме и признае плурализма на народите, обединени в държави. Това е скромно в сравнение с тези универсализми обхващащи свят и човечество, но се оправдава чрез иманентния размер на социалните величини. Всяко от многото политически единства е разбира се само част порядък в целостта на света и човечеството, само фрагмент. Това е обаче достъпната част за човешкото дело и общност. Доколкото лъжа и измама е възможна и в държавата, както още и във всичко човешко, тук не са възможни фантастичните измерения на универсалната измама обхващаща свят и човечество. В духовен свят, управляван от закона на плурализма, една част конкретен ред е по-ценна от празната всеобщност на една фалшива тоталност. Защото тази част е действителен ред, не е конструирана и измислена абстракция, а обща ситуация на нормалния живот, в която конкретни хора и социални групи могат да имат своето конкретно съществуване. Би било фалшив плурализъм да се придава значимост на цялости, обхващащи целия свят срещу конкретната действителност на такива плурални порядъци; разумно и смислено е да се остави валидно съществуването на народите и държавите един подир друг и един до друг, което представлява съдържанието на човешката история.

Държави и народи възникват и умират и има силни и слаби народи, здрави и болни, впечатляващи и жалки държави. Чрез посочването на слабия, болния и мизерстващия силният и мощният не е оборен. Тук важи изречението на Аристотел, което Русо е поставил като мото на своя научен труд за неравенството между хората: Non in depravatis sed in his quae bene secundum naturam se habent considerandum est quid sit naturale.[20] Но чрез това става и ясно в каква степен тъкмо политическото единство е човешко дело и задача, защото то е меродавното единство, на което може да се повлияе в рамките на всеобщия плурализъм, частта конкретен ред, нормалната ситуация. Затова то се нуждае от по-голямо усилие и духовно постижение, отколкото другите общности и социални единства.

Особено по- лесно е да се реализира икономическа „асоциация“, отколкото политическо единство и е понятно, дори разбиращо се от само себе си, защо във времена на умора и изчерпване се губи интереса към такива усилия. Колкото по-висша и интензивна е общността, толкова по-висше е съзнанието и подвига чрез които тя се осъществява. Ето защо успешната и завършена държава е също така великолепна, както неуспешната държава е – морално и естетически – противна и жалка. Лесно могат да се посочат многото неуспешни опити и жалките карикатури на държави, които съществуват днес. Но това е очевидно нито теоретично, нито етически, нито също само емпирично някакъв аргумент и някакво решение на поставената задача.

*

В този доклад би трябвало да бъде даден само кратък преглед на едно духовно-историческо състояние. Желая да завърша с кратко тезисно обобщение.

Държавна етика има в разнообразно различен и даже противоречив смисъл. Тя може да означава подчиняване на държавата на етични норми и тогава обосновава преди всичко задължения на държавата. Това предполага съществуваща държава, както може да се разпознае особено в Кантовите държавно-етически изложения, „сега съществуващият законодател“, чието съществуване непроблематично се възприема като разбиращо се от само себе си. В социологическа конкретност подчиняване на държавата на етически норми, разбира се, не означава нищо друго освен контрол и господство на тези хора и социални групи, които в конкретната действителност спрямо конкретната държава се застъпват в името на тези етически норми и ги правят валидни.

Освен това държавна етика може да означава етика, произлизаща от държавата, поставена като автономен етичен субект, чрез който могат да бъдат обосновани специфични надхвърлящи non- resistance[21] задължения по отношение на самата нея. Това също предпоставя съществуваща държава. Превърне ли се тя в плуралистична партийна държава, единството й може да просъществува само толкова дълго, докато две или повече партии са обединени като признават общи предпоставки. Тогава особено, то се основава на признатата от всички партии конституция, която непременно трябва да бъде респектирана като обща основа. Така държавната етика се превръща в конституционна етика. В зависимост от субстанциалността, еднозначността и авторитета на конституцията, в това може да се съдържа много ефективно единство. Но е възможно също конституцията да се размие до прости правила на играта и нейната етика до обикновената етика на fair play[22] и накрая при плуралистичното разпадане на единството на политическата цялост се стига дотам, че единството е вече само агломерат от променящи се споразумения на хетерогенни групи. В такъв случай конституционната етика се размива още повече и действително до етиката на правилото pacta sunt servanda.

Във всички назовани случаи на държавна етика държавата все още е единство, било то, както в първите два случая – подчиняване на държавата на етика или поставяне на държавата като по-висшестоящ етически субект – конкретно съществуващо предпоставено единство, било то единство, съдържащо се в общото признаване на конституционната основа или игрово правило, но също така предпоставено единство.

Само чрез правилото pacta sunt servanda не може да се основе единство на държавата, защото тогава отделните социални групи като субекти, сключващи договор, са като такива меродавните величини, които се ползват от договора и са свързани по между си само още чрез договорна връзка. Те стоят като самостоятелни политически величини една срещу друга и каквото е останало от единство, то е само резултат от отменим съюз (както при всички договори и съюзи). Договорът тогава има само смисъла на сключване на мир между договарящите се групи и сключването на мир, независимо дали партиите го искат или не, винаги има отношение към отдалечената възможност за война.

На заден план при този вид договорна етика винаги стои една етика на гражданската война; на преден план стои явната недостатъчност на правилото pacta sunt servanda, което конкретно казано, не може да бъде нищо повече, освен легитимиране на наличното status quo[23], както, подобно на частния живот, то е в състояние да се окаже превъзходна етика на спекуланти.

Ако държавното единство в действителността на социалния живот става проблематично, се получава непоносимо състояние за всеки гражданин на държавата, защото с това отпада нормалната ситуация и предпоставката на всяка етическа и правна норма. Тогава понятието за държавна етика получава ново съдържание и се получава нова задача, работата по съзнателното създаване на това единство, задължението да се участва в това да се реализира частта конкретен и реален ред и ситуацията да стане отново нормална. Тогава настъпва, наред със задължението на държавата, което лежи в нейното подчинение на етически норми и наред с задължението по отношение на държавата, едно друго задължение от съвсем друг вид, а именно – задължението за държава.

Превод от немски: Венцислав Алабачки / Memoria de futuro

 

Бележки:

[9]  Полис (гр.).
[10] Да бъде един (гр.).
[11] Домакинство (гр.).
[12] Но не изцяло (гр.).
[13] И поради това, че намерението на управителя на едно множество е единството или мира (лат.).
[14] Максималното единство разрушава града (лат.).
[15] Перфектно общество (лат.).
[16] Общество (англ.).
[17] Договорите трябва да бъдат спазвани (лат.).- принцип в частното, публичното право и международното право;
[18] Народ (гр.).
[19] Дълбочина (гр.).
[20] Ние трябва да мислим какво е естествено, не чрез нещата, които са покварени, а чрез тези, които са подредени правилно според природата (лат.).
[21] Правилото на отказ от съпротива (англ.).
[22] Честна игра (англ.).
[23] Статукво (англ.). 

 

Още от автора: Карл Шмит

Карл Шмит

Карл Шмит (1888 – 1985) е германски юрист и философ, един от най-големите консервативни мислители на ХХ век. Представител на плеядата теоретици на „консервативната революция“. Негови основни трудове са „Политическият романтизъм“, „Политическата теология“, „Понятие за политическото“, „Диктатурата“ и др.

Оставяне на коментар

Всички обозначени полета (*) са задължителни