Карл Шмит
Предлагаме ви тази непубликувана досега монография на Карл ШМИТ в превод от ВЕНЦИСЛАВ АЛАБАЧКИ. Смятаме, че за ценителите на философския консерватизъм тя ще бъде интересно и полезно четиво, тъй като на български език досега е публикуван само един от основните трудове на германския юрист и философ – „Понятието за политическото“. / Хр. Христова
Най-известният германски юрист на ХХ век и един от най-крупните политически мислители на нашето време – Карл Шмит, е представител на блестящата плеяда теоретици на „консервативната революция“, чиито идеи преживяват напоследък истински ренесанс на Запад и особено в Германия и Франция. Сред тях Шмит се откроява с високата стойност на теоритичното си наследство и своята изключителна аргументация, срещу която, както признават дори противниците му, до днес съществуват само „плоски и недостатъчно убедителни възражения“.
В основата на своите разсъждения Карл Шмит поставя схващането, че либерализмът препятства развитието и просперитета на държавата, чиято ефективност, според него, е главната и ценност. Той смята, че либерализмът въобще не е в състояние да реши проблемите на съвременната демокрация. Негова е и заслугата за прокарването на точна и ясна линия между демокрацията и либерализма. Шмит посочва, че съвсем не е задължително демократичната държава да бъде в същото време и либерална (примери за което могат да се открият още в античната епоха), както и че има либерални държави, които въобще не са демократични. Според него е напълно възможно либералната „демократична“ държава да тероризира и преследва инакомислещото малцинство, а парламентарната – да управлява с диктаторски методи. Доколкото в центъра на вниманието на либерализма са не народният суверенитет или равенството, а свободата на личността, неговия триумф означава на практика разгром на държавата, която губи своята функционалност, изчезва възприетата от всички национална цел, а държавните институции се превръщат в арена на борба между различните политически групировки. Шмит смята, че парламентаризмът не е порочен сам по себе си, а става такъв едва във „века на тълпите“, когато депутатите престават да бъдат истински представители на народа, превръщайки се в оръдия на партийни и групови интереси. В книгата си „Духовно-историческо състояние на съвременния парламентаризъм“ той последователно и убедително показва, че парламентаризмът и демокрацията съвсем не са едно и също, че демокрацията се предпоставя от еднородността на обществото, както и че диктатурата далеч не винаги е антоним на демокрацията. / Борис Димитров
За реабилитацията на политическото и историческата адекватност на политическите теории
Увод от Венцислав Алабачки
Скрито и явно може да се констатира в българския политически дебат липсата на понятия и разисквания за това какво е политическото и какво е държавата. Разбира се с определени изключения. Но преобладава либерално-марксисткият идеен консенсус в публично-политическия дебат. Вулгарен марксизъм, смесен със свръхплуралистичен либерализъм. Идеологическите разлики между либерализма и марксизма са огромни, но общото между тях е, че разглеждат държавата и политиката като продукт или дериват на други обществени отношения. В либералния случай държавата и политическото са договорен продукт на гражданското общество, а в марксисткия случай са израз на икономическите отношения. Струва си в този контекст да се погледне на държавата и политическото от друг теоретически контекст. Предпоставянето на политическото като субект, без който е невъзможно нормалното развитие на всички други социални системи на едно общество и на политическия суверенитет като базово условие за социално, икономическо и културно развитие, са постулирани като неактуални в българската социална и политическа теория, въпреки тяхната изключителна актуалност от гледна точка на най- новите европейски политически събития и идейно-политически метаморфози. Според нас това прави наложително внимателното запознаване с интелектуалното наследство на класика на юридическото и политическото мислене Карл Шмит.
Въпреки, че и либерализмът, и марксизмът са социални теории с претенции за универсална приложимост, все пак те се появяват в определен исторически, географски, социално-политически и религиозен контекст. Безвъпросното и безкритично им използване за анализ на българската национална действителност буди съмнение не в тяхната теоретична ценност сама по себе си, а в адекватността им да обяснят без остатък исторически, географски, социално-политически и религиозно съвсем друга реалност, която притежава своя вътрешна иманентност и ендогенно- произведена онтология. Понятието за „политическата теология“ на Карл Шмит е фундаментално за политическата философия и теория. Политическите идеологии на Западно-европейската модерност са секуларизирани религиозни наративи. Секуларизирани версии на предимно католическата и протестантската религия. Според нас особено евристично би било да се изследва българската модерност от гледна точка на възможностите на една православна политическа теология. На пръв поглед такава теоретична програма и операция е възможно да изглежда реакционно-консервативна, но тя се вписва в духовно-историческата онтология на българския политически живот, която при внимателно вглеждане едва ли може да бъде подменена със западно-европейската такава с нейните скрити теологически и духовно-исторически аксиоматики. От такава перспектива, разбира се, е несъстоятелен и онтологически невъзможен и т.н. „цивилизационен избор“ и принадлежащите му различни теоретични вариации на догонващата модернизация.
Представеният доклад на Карл Шмит представлява критика на плуралистичните теории за държавата именно от гледна точка на неговите фундаментални понятия за политическото и политическата теология, които според нас биха способствали за по-адекватно политическо и историческо разбиране на протичащите процеси в България и за развенчаване на идеологическата догма за плурализма.
Държавна етика и плуралистична държава [1]
от проф. д-р Карл Шмит, Берлин
I
Днес най-често разпространената и изцяло преобладаваща оценка на държавата най-добре се отличава чрез заглавието на едно много цитирано американско съчинение (от Ърнест Баркър от 1915 година): «The discredited state», дискредитираната държава. Също и в много силни държави, чиито външнополитическа мощ и вътрешнополитически ред не са заплашени, САЩ и Англия, от войната насам енергично се критикуват традиционните представи за държавата, а старата й претенция да бъде суверенното единство и цялост, е разтърсена. Във Франция теоретици на синдикализма още през 1907 г. прокламираха изречението: Държавата е мъртва. Тук съществува от над 20 години юридическа и социологическа литература, която оспорва всяко превъзходство, както на държавата, така и на закона, и подчинява и двете на «обществото». Като значителни и интересни имена от модерните юристи тук могат да бъдат назовани Леон Дюги и Максим Лероа. В Германия кризата се разкри едва с рухването на империята на Бисмарк, когато отпаднаха смятаните за неразколебими представи за държава и управление; тук възниква от 1919 г. една огромна кризисна литература, за която е достатъчно да се припомни заглавието на книгата на Алфред Вебер: Кризата на европейската държавна мисъл. Към това се прибавя обхватна държавно-правна и международно-правна теоретична литература, която се опитва да разруши понятието за суверенитет и свързаните с него традиционни представи за държавата, като единство, което превъзхожда всички социални групи.
Сътресението на държавата се явява винаги също и сътресение на държавната етика. Защото всички традиционни държавно-етични представи споделят съдбата на конкретната държава, която те винаги предпоставят и се дискредитират заедно с нея. Когато «земният Бог» пада от своя трон и когато царството на обективния разум и нравственост се превръща в един „magnum latrocinium“[2], тогава партиите колят мощния Левиатан и всяка си изрязва своето парче месо от неговия труп. Тогава какво означава още „държавна етика“? Ударът засяга не само държавната етика на Хегел, която създава от държавата носителя и създателя на собствена етика, не само идеята за statо etico[3] в смисъла на фашистката доктрина; той засяга също и държавната етика на Кант и на либералния индивидуализъм. Когато тази етика също не разглежда държавата като субект и носител на автономна етика, а нейната държавна етика се състои преди всичко в това, да обвърже държавата към етични норми, така все пак тя досега винаги е произхождала – с изключние на няколко радикални анархисти – от това, че държавата е най- висшата инстанция и меродавен съдия над външното различаване на «мое и твое», чрез което чисто нормативното и при това безсъдно природно състояние – едно status justitia( по- точно казано judice[4]) vacuus[5], в което всеки е съдия в своята област – бива преодоляно. Без представата за държавата като превъзхождащо единство и величина всички практически резултати на Кантианската държавна етика са противоречиви и несъстоятелни. Това важи най- ясно за учението за правото на съпротива. Въпреки цялото рационално-правно релативиране на държавата, Кант е отрекъл правото на съпротива срещу нея тъкмо от мисълта за единството й.
II
По-нови англосаксонски теории за държавата сами се наричат «плуралистични» (тук са интересни най- много Дж. Д. Х. Коул и Харалд Ласки). С това те не само искат да я отрекат като най-висше обхващащо единство, но също и преди всичко нейната етическа претенция да бъде друг и по-висок вид на социална връзка, отколкото някоя от многото други асоциации, в които живеят хората. Държавата става социална група, която стои в най- добрия случай до, но в никакъв случай над другите асоциации. В своето етическо последствие това води до резултата, че отделният човек живее в множество от неподредени, стоящи едно до друго социални задължения и връзки на лоялност: в религиозната общност, в стопанските съюзи като синдикати, концерни или други организации, в политическа партия, в клуб, в културни или развлекателни обединения, в семейството и в разни други социални групи. Навсякъде той е задължен да бъде лоялен или верен; навсякъде възниква етика: църковна етика, съсловна етика, синдикална етика, семейна етика, етика на обединенията, канторна и търговска етика и т.н. За всички тези комплекси от задължения, за «плурализма на лоялностите» не съществува «йерархия на задълженията», няма безусловно меродавен принцип на йерархия и подчинение. Особено етическата връзка към държавата, задължението за вярност и подчинение, се явява само като отделен случай наред с много други обвързаности, наред с лоялността към църквата, синдиката или семейството; лоялността към държавата няма никакво предимство и държавната етика е специална етика наред с другите специални етики. Дали изобщо съществува още една тотална социална етика не става ясно нито при Коул, нито при Ласки. Първият говори за едно вероятно всичко обхващащо «society“[6], Ласки говори за „човечеството“.
III
Голямото впечатление, което днес тази теория трябва да направи, се обяснява по много причини, които също са и философски интересни. Когато плуралистични философски теоретици се придържат преди всичко към емпиричното, то те правят това като прагматици и остават при това в последователността на тяхната прагматична философия, на която Ласки изразително се позовава. Тъкмо и затова той е философски интересен, защото поне по намерение, а видимо също и в резултата, пренася върху държавата плуралистичния светоглед от философията на Уилиам Джеймс и от разлагането на монистическото единство на универсума в мултиверсум взема аргумент, за да разложи плуралистично също и политическото единство на държавата. В това отношение неговото схващане за нея принадлежи към духовно-историческия ред на феномените, които аз обозначих като „политическа теология“. Съгласуваността на теологическия и метафизическия светоглед с образа на държавата може да се установи навсякъде в историята на човешката мисъл; нейните най- прости примери са идейните взаимовръзки между монархия и монотеизъм, конституционализъм и деизъм. Взаимовръзката не може да бъде обяснена нито материалистично като обикновена „идеологическа надстройка“, рефлекс или „отражение“, нито обратно идеалистично или духовно като „материална база“.
Като по- нататъшен духовно-исторически интересен момент може да се добави, че плуралистичните аргументи ни най- малко не са абсолютно нови, а се свързват със стари държавно-философски теории и в това отношение принадлежат на голяма традиция. Социалната етика на Коул оправдава все пак една много съвременна синдикално-социалистическа държава или социалистическа държава на гилдиите, а плуралистичното учение на Ласки се свързва също така с политическата цел и идеала на синдикалното движение; също френските критици на държавния суверенитет имат предвид един синдикален федерализъм. При това на пръв поглед човек има впечатлението, че се среща със съвсем нови изцяло модерни теории. Все пак същински изненадващото в теоретичната ситуация, духовно- исторически погледнато, лежи в това, че аргументи и гледни точки, които иначе са служили на социалните философи на римокатолическата църква или на други църкви, или също и на религиозни секти за това да релативират държавата по отношение на църквата, отсега нататък се излагат в интерес на профсъюзен или синдикален социализъм. Един от любимите аргументи на Ласки е позоваването на Бисмарковата културна борба, в която тогава толкова мощната немска империя не е могла да победи римската църква. Една от най- важните книги, от която изхожда англосаксонската плуралистична теория (наред с Гирке и Майтланд), е тази на Джон Невил Фигис: Църквата в модерната държава (1913); a Ласки се позовава даже на име, което при нас в Германия чрез известното произведение на Гьорес е станало символ на борбата на универсалната църква срещу държавата, на Свети Атанасий и призовава сянката на този най- войнстващ баща на църквата за своя социализъм на втория интернационал.
Но преди всичко плуралистичното схващане съответства на емпирично действителното състояние, което днес може да се наблюдава в повечето индустриални държави. В това отношение плуралистичната теория е много модерна и актуална. Действително държавата се явява във висока степен зависима от различните социални групи, ту като жертва, ту като резултат на техните споразумения, компромисен обект на социални и стопански групи, агломерат на хетерогенни фактори, партии, обединения по интереси, концерни, профсъюзи, църкви и т.н., които се споразумяват по между си. В компромиса на социалните сили тя е отслабена и релативирана и изобщо станала проблематична, защото е трудно да се разпознае какво й остава като самостоятелното значение. Изглежда, че е станала ако не направо прислужницата или инструмента на определена господстваща класа или партия, то поне обикновен продукт на изравняване между много борещи се групи, в най- добрия случай една pouvoir neutre et intermediaire[7], неутрален посредник, изравнителна инстанция между борещите се една с друга групи, един вид clearing office[8], арбитър, който се въздържа от всяко авторитарно решение и който напълно се въздържа от това да овладява социалните, икономическите и религиозните противоречия, като даже ги игнорира и дори не бива официално да ги познава. Тя става „агностическа държава“, stato agnostico, която фашистката критика осмива. По отношение на такова образувание на етическия въпрос за вярността и лоялността трябва да се отговори по друг начин, отколкото спрямо едно еднозначно, превъзхождащо и обхващащо единство. Затова днес в много държави отделният индивид се чувства действително в плурализъм на етическите връзки и е обвързан чрез религиозни общности, стопански обединения, културни групи и партии, без да съществува в случай на конфликт общопризнато решение за последователността на многото връзки.
Философското разискване не бива да не взема под внимание такова състояние на емпиричната действителност на социалния живот. Защото при един предмет като държавата позоваването на състоянието на емпиричната действителност е изцяло философски и морален аргумент. За всяко държавно- философско разглеждане – все едно, дали в индивидуалистична или колективистична посока – ценността на държавата лежи във всеки случай в нейната конкретна действителност и една недействителна държава не може да бъде носител или адресат на конкретни държавно-етични претенции, задължения и чувства. Етически връзки като вярност и лоялност в действителността на конкретния живот са възможни само по отношение на конкретно съществуващи хора или образувания, не по отношение на конструкции и фикции. Затова също държавно-философски и държавно-етически не е безразлично, дали сега отпада предишната претенция на държавата да бъде превъзхождаща в случай на конфликт. Също и за индивидуалистичната държавна теория постижението й се състои в това, че тя определя конкретната ситуация, в която изобщо могат да бъдат валидни морални и правни норми. Именно всяка норма има за предпоставка нормална ситуация. Никоя норма не е валидна в празното, никоя в една (във връзка с нормата) ненормална ситуация. Когато държавата поставя „външните условия на нравствеността“, това означава: тя създава нормалната ситуация. Само затова тя е (според Лок, както и според Кант) върховния съдия. Ако държавата не определя повече, а това прави една или друга социална група от само себе си – тази конкретна нормалност на ситуацията на отделния човек, конкретния ред, в който отделният човек живее – то така отпада също и етическата й претенция за вярност и лоялност.
(Следва)
Превод от немски: Венцислав Алабачки / Memoria de futuro
[1] Преводът е направен по Schmitt, Carl. Staatsethik und pluralistischer Staat.// Kant-Studien 35, Berlin, Walter de Gruyter, 1930, S. 28-42.
[2] Огромен грабеж (лат.).
[3] Етична държава (итал.).
[4] Състояние на правна зависимост (лат.).
[5] Състояние на безправност (лат.).
[6] Общество (англ.).
[7] Неутрална посредническа власт (фр.).
[8] Клирингова къща (англ.).
Оставяне на коментар