Политическата актуалност на философско-историческата концепция на Освалд Шпенглер

Оценката на творческото наследство на Освалд Шпенглер в повечето случаи е публицистично- конюнктурно обагрена (анализаторите се концентрират основно върху заглавието „Залезът на Запада“). Залезът в случая се използва като магически ключ, като постановка, която екстраполира незначителни кризисни социални симптоми до всеобща криза на западната цивилизация. Сериозно радио-есе на немско радио свързва философско- историческите постановки на Шпенглер с атентатите от 11- ти септември.[1] В един от известните немски сборници по история на политическите идеи Шпенглер е назован още в заглавието на неговото представяне като носител на залезното настроение.[2] Още със самото публикуване на самия труд „Залезът на Запада“ Шпенглер предизвиква фурор. Но според нас не помпозността на заглавието прави актуален Освалд Шпенглер. Преди всичко за руския геополитик Вадим Цимбурски Шпенглер е актуален като методолог на историческото познание, като социален теоретик, и дори е искал да го постави на мястото на Маркс.[3]

Интересна сама по себе си е Шпенглеровата рефлексия в България в междувоенния период.[4] Преобладават различни оценки, от отхвърлящи до силно апологетични, но симптоматичното е, че не е обмислена българската културна ситуация докрай като автономна, въпреки опитите за това. Българската обществена мисъл в този план е в плен на проблематиката на заимстването на външни идеи и възможността за тяхното приложение. Интересно е и това, че съвременните български социални науки смятат копирането на чужди модели за очевидно и безвъпросно. Именно неговата теория за общественото развитие на парадигмално равнище представлява алтернатива на либералното и марксисткото разбиране за обществото и историята. Т. е. неговото творчество не бива да се приема фаталистично като наръчник за анализ на кризи или като сбъдващо се предсказание за кризисни явления. В своята кратка статия „Песимизъм?“[5] Шпенглер разяснява: „Не става дума за понятието за катастрофа, изкаже ли се вместо залез завършване, израз, който в мисленето на Гьоте е свързан с един съвсем определен смисъл, по този начин песимистичната страна междувременно се изключва, без да се променя собственият смисъл на понятието.“

Какво не разбират критиците на Шпенглер? Физиогномическият такт на изследване, който е подчинен на наблюдението на живота, а не на абстрактни теоретически конструкции, органистично мислене освободено от дарвинизма като механистична теория за природата, а оттам и за обществото, предпонятийното и предкатегориалното осветляване на проблема за произхода на идеите за обществото и политиката. Това може да се възприеме и като основополагаща критика на съвременния позитивизъм, който господства като течение в социалните науки през 20 век. Мисловната вселена на Шпенглер е продължение на мисловния свят на Ницше и Гьоте и се вписва в традицията на Консервативната революция, която освен че е типично немско политическо и идейно течение, може да се разглежда и като философско- историческата концепция в по широк план. Както отбелязва Армин Мьолер, в нея могат да се включат имена като Достоевски, Сорел, Парето. Също и автори, за които е типична консервативно-революционната смесица от национално-освободителната борба, социалната революция и преоткриване на собственото.[6] Именно в този аспект наследството на Шпенглер става актуално и в контекста на постмодерните философско- исторически и политически концепции.

Особена евристически продуктивна връзка може също да се наблюдава между политическата теология на Карл Шмит и разбирането за цивилизация на Освалд Шпенглер като секуларизирана завършена форма на културата. Според Шмит всички държавни учения имат за основа секуларизирани богословски понятия.[7] Според Шпенглер науката е завършена цивилизационна форма на религията.[8] Политическата теология на Карл Шмит в момента отново е актуална в Германия. Показателно е предизвиканото критично отношение на такъв теоретик на либерално-марксисткото мислене като Юрген Хабермас, който се ангажира да отхвърли из основи Политическата теология.[9] От друга страна известно цитираните автори в България по отношение на цивилизационната историософия като Арнолд Тойнби и Самюел Хънтингтон се опират на Шпенглер, като според нас те решително ревизират неговата концепция, като я подчиняват на един агресивен, прогресистки европоцентризъм. Еретично, но пък особено интересно би било приложението на една освободена от европоцентризма цивилизационна историосифия в българския политически контекст, която се опира на автентичността на Шпенглеровата концепция и поставя открито въпросите:

Българската цивилизация западна ли е?

Подчинява ли се комплексността на българската историческа онтология на едномерно   западноцентрично обяснение и проблематизиране?

Декларарането, че България е част от западната цивилизация прави ли я наистина такава или се наблюдава карикатурно наподобяване на повърхностни културни форми?

Възможно ли е българското общество само да произведе адекватни социални и политически форми на живот на базата на една православна политическа теология?

В съвременния български политически и теоретичен дебат преобладават теориите за догонващото развитие в либерален и марксистки вариант.[10] Според нас те подчиняват българската политика на песимистично разбиране, което програмира общественото развитие като функция на екзогенно привнесени и наложени образци и модели, които не оставят място на собствено произведена политическа логика. В такъв смисъл концепцията на Шпенглер може да са разглежда и като оптимистична, разкривайки начини и пътища за автономно културно-политическо развитие. Такъв тип проблематика може да се свърже, според нас, и с функционално- структурния подход на немския социолог Никлас Луман и неговата теория за автопоетичното развитие на социалните и политическите системи.

В своето програмно въведение на книгата си „Против либерализма“ френският изследовател Ален дьо Беноа очертава пет основни точки на четвъртата политическа теория:[11]

Тези пет програмни основни точки удивително съвпадат с основни постановки на Шпенглеровата концепция като критика на европоцентризма, идентифициране на цивилизационна обособеност на обществата, политиката като съвкупен израз на обществената енергия и историческо движение, първородност на политическото по отношение на икономиката, цивилизационно многообразие на световното историческо развитие.

В това кратко изложение разбира се не е възможно да се осветят основите концепцията на Шпенглер. Според нас е уместно тук да се скицират две евристически възможности, които разкриват съвременната й политическа актуалност:

1. Понятието за геополитика на Вадим Цимбурски и Шпенглеровото разбиране за дълбинната връзка между произхода на прасимвола и пейзажа. Отношението между геополитика и политическа наука.

Руският геополитик Вадим Цимбурски дефинира геополитиката като изкуство, което конструира географски мотивирани политически образи. Според него геополитиката не е наука в смисъла на Веберовото освободено от ценности познание. Ролята на политическата наука по отношение на геополитиката е да рационализира и да критикува тези политически образи по отношение на тяхната възможност за приложение в реалността.[12] По този начин се конституира геополитологията.[13]

Експлицитно в концепцията на Шпенглер се съдържа обяснението за връзката между пейзажа и произхода на праобраза. „Духът на майчиния пейзаж се съединява с избликналата от него душа“. „И както долината на Нил се отнася към хълмистите равнини край Хуанхъ, така и затвореният между стени храмов път се отнася към преплетените пътеки на китайската градинска архитектура. И пак там евклидовото съществуване на античната култура се свързва по загадъчен начин с многото малки острови и предпланини на Егейско море, чезнещите в безкрайното пейзажи на Запада с просторни франкски, бургундски, саксонски равнини“.[14] Всяка култура притежава точно определен, символично зависим от праформата на душата, природно-пространствен език, който може да опише само точно определена душа, т. е научният език не е универсален, а културно определен. Именно тези постановки показват невъзможността геополитиката да се определи като позитивистичен географски детерминизъм на историческите и политическите процеси. Геополитиката е функция на идейното преживяване на пейзажа, на образа, чрез който обществото си представя географията.

Въпросът е дали привидно рационалният инструментариум на политическата наука е универсален и не е културно определен и геополитически зависим? Би било актуално българската политическа наука да постави на обсъждане въпроса дали анализа на българската политика предимно през оптиката на западните политически теории, които са продукт на друг културен пейзаж от точно определен исторически период, рационализира политическото мислене, или напротив, създава симулакруми, които препятстват всякакво адекватно осмисляне на обществената действителност? Шпенглер, анализирайки взаимодействието между цивилизациите, формулира понятието за историческа псевдоморфоза: „Исторически псевдоморфози наричам случаите, в които някоя чужда стара култура тегне тъй могъщо над една страна, че младата, която тук е у дома си, не може да поеме въздух и не достига не само до образуване не чисти, собствени изразни форми, но дори не и до пълно разгръщане на своето самосъзнание. Всичко, което се надига от дълбините на ранната душевност, се излива в кухите форми на чуждия живот; младите чувства застиват в старчески дела и вместо възправянето на собствената съзидателна сила, само ненавистта срещу чуждото насилие достига великански ръст“.[15] Използването на понятието за псевдоморфоза за конструирането на българска цивилизационна историософия би способствало за по- адекватен анализ на реалните политически процеси, които протичат в българската история през последните 200 години. Под повърхността на западните политически теории и практики се наблюдава автономен цивилизационен ход с неговите вътрешно произведени образи и символи. Като псевдоморфоза могат да се анализират всички политически режими.

2. Градската революция като теоретическа перспектива за изследване на българската история

Според Шпенглер твърде решаващ и неоценен в пълното му значение е фактът, че всички големи култури са градски култури. Световната история е историята на градския човек. “Народи, държави, политика и религия, всички изкуства, всички науки почиват на един прафеномен на човешкото съществуване: града“. „Всяка ранна епоха на културата е същевременно ранната епоха не едно ново градско същество“. „Оттук, обаче следва и то е много по- съществено от всичко друго, че цялата политическа, цялата стопанска история може да бъде проумяна само когато все повече и повече отделящия се от земята и най- сетне напълно унищожаващ я град като образуванието, което определя хода и смисъла на висшата история изобщо. Световната история е история на града.“[16]

Вадим Цимбурски извежда понятието „градска революция“ и анализира руската история и геополитика през неговата призма, като го издига в ранг на фундаментален социален процес. Според него градската революция може да се разглежда като ендогенно цивилизационно движение с типологически паралели в историята на много крупни геокултурни общества в Евроазия из броя на т.н. цивилизации. Практически всички известни цивилизации възникват като аграрно-съсловни общности. И почти всички в определен срок преживяват стадии на градска революция, когато гражданите с отделящата се от аграрния цикъл битова структура и светоусещане, със съответната икономика и личностни еталони трансформират културно-идеологическия, понякога и политическия живот на определен народ или група народи, които съставляват етническото ядро на цивилизацията.[17]

Според Цимбурски дълбоката гениалност на Шпенглер се проявява в това как имайки предвид цивилизациите (високи култури) в най – окрупнения мащаб на тяхната динамика (съдба), в социално-екологическото движение от структурата на селските поселения и обкръжаващите ги замъци към съществуването на имперските мегаполиси „световните градове“. Той е почувствал и извел хронополитическия паралелизъм (синхрония) на градските революции в различни високи култури в качеството на еднотипни стадии вътре в този голям ход.[18]

Осветляването за проблема на българската градска революция като фундамент на българската историческа онтология, като двигател на историческия процес и неговото собствено произведено време може да конструира по-реалистична картина за българския политически процес. Както марксизмът, така и либерализмът са идеологии, които са се утвърдили изцяло заедно с установяването на масово общество в Западна Европа в началото на 20-ти век. Те са продукти на късен, зрял цивилизационен хронополитически етап. В края на 19-ти век българското общество започва процеса на своята градска революция, като по време на началния етап на социализма то се се намира във фаза на преминаване от аграрно-съсловни към градско-корпоративни форми на живот. Българският социализъм идеологически може да се разглежда като израз на ранна секуларизираща се православен тип градска революция, която приема външните изразни форми на марксизма. Това е псевдоморфоза, хронополитически обусловена от цивилизационните стадиални разлики между Западна Европа и България като част от Славяно-православната цивилизация и спецификите на тяхното взаимодействие.

Цялостното изследване на творчеството на Освалд Шпенглер би могло да създаде предпоставки за изследователска програма по история на българските политически идеи, която да разкрие сложното преплитане на ендогенни и екзогенни идеи. Необходимостта от такава програма би могла да се изведе от неадекватността на еднолинейните и прогресистки политически теории, които освен, че опростяват многообразието на българската политическа история, отдалечават теорията от динамичната политическа реалност и създават погрешна политическа ориентация, която е толкова необходима на българското общество.